آرمان شرق- بت‌ها نمایندگان چه طبقات و گروه‌های اجتماعی هستند. کارکرد اجتماعی توحید این بوده که ما آمدیم شما را از به ارباب یکدیگر برهانیم و به بندگی خدا و تساوی در مقابل او فرا بخوانیم. بنابراین یک موحد نمی‌تواند نسبت به فقر و استثمار و اختلاف طبقاتی و فلاکت دنیوی بی‌تفاوت باشد، این استثمار و فلاکت به هر نامی باشد.

گفت‌وگو با احسان شریعتی درباره محمدرضا حکیمی و نگرش فکری و سیاسی و اجتماعی او از چند جهت حائز اهمیت و ضرورت است. نخست باید به خاستگاه فرهنگی مشترک، یعنی خراسان بزرگ اشاره کرد، سرزمینی که در سال‌های اخیر به فلسفه ستیزی متهم شده، اما همزمان زادگاه فارابی و ابن سینا و فردوسی و ابوسعید ابوالخیر و عطار و غزالی و مولانا و حاج ملاهادی سبزواری و سید جلال الدین آشتیانی است. تاکید حکیمی بر تفکیک فلسفه از دیانت و عرفان، همزمان با آن تعبیر مشهور علی شریعتی نسبت به فلاسفه، به این اتهام دامن می‌زند و ضروری می‌سازد که احسان شریعتی، نه فقط در مقام فرزند هم‌فکر شریعتی، بلکه به عنوان یک استاد و پژوهشگر فلسفه به این پارادوکس پاسخ دهد. حکیمی همچنین وصی پدر احسان شریعتی، یعنی مشهورترین روشنفکر معاصر ایرانی است. علی شریعتی

(۱۳۵۶- ۱۳۱۴) از محمدرضا حکیمی (۱۴۰۰- ۱۳۱۴) خواسته بود که آثارش را مورد بازنگری و اصلاح قرار دهد، این خواسته به چه معناست و چرا حکیمی از این کار سر باز زد؟ همچنین نگرش سیاسی و اجتماعی حکیمی چه بود؟ آیا عدالت طلبی حکیمی، ربط و نسبتی با نگرش‌های چپ دارد؟ پاسخ‌های احسان شریعتی در مقام روشنفکری در عرصه عمومی، به این پرسش‌ها نیز خواندنی است.

گفته می‌شود که مکتب تفکیک ریشه در خاک خراسان دارد و اصولا خراسان فلسفه‌ستیز است. این کلیشه چطور شکل گرفته است؟

از آنجا که خراسان از دوران باستان سرزمین مقاومت ملی ایرانیان مقابل حملات خارجی از زمان اسکندر مقدونی تا حمله اعراب و سپس حمله مغول و در عصر جدید هم استعمار بوده و در زمینه فرهنگی هم حوادث مهمی مثل طغیان امام محمد غزالی در مقابل فلسفه البته با زبان و استدلال فلسفی در خراسان رخ داده و سنتی هم در مقابل ورود فلسفه یونانی از سویی و مکاتب هندی تصوف از سوی دیگر در خراسان صورت گرفته، این ذهنیت کلیشه ایجاد شده که خراسان فلسفه ستیز و حکمت ستیز است، در حالی که خراسان همچنان که استاد شفیعی کدکنی در آثار متعددش نشان می‌دهد، سرزمین عرفان و تصوف است. در مورد فلسفه نیز چنین است، اگر بنیانگذار فلسفه نزد مسلمانان را فارابی بدانیم، اهل فاریاب از خراسان بزرگ است. بعد از او ابن سینا هم باز از خراسان بزرگ فرهنگی بر آمده که فلسفه را به معنای خاص کلمه در سرزمین‌های اسلامی بسط و گسترش داد. افول این سنت به یک معنا در اندلس و نزد ابن رشد و ابن طفیل و… صورت گرفته است. البته پس از ابن رشد، چنان که هانری کربن نشان می‌دهد، یک شاخه سینوی متاخر در ایران تداوم می‌یابد و سپس به حکمت متعالیه صدرایی در مکتب اصفهان ختم می‌شود که سنتزی میان سنت ابن عربی و تشیع و فلسفه است. این سنت در خراسان با چهره‌هایی چون ملاهادی سبزواری ادامه پیدا می‌کند و در دوران متاخر نمایندگان شاخصی چون مرحوم سیدجلال الدین آشتیانی دارد. بنابراین خراسان هم سرزمین عرفان و فلسفه است و هم محل مقاومت ملی-فرهنگی و مذهب در آن صورت گرفته است و اینها مکمل هم بودند و نمی‌توان گفت در خراسان نقد منطق یا فلسفه یونان به معنای ضدیت با فلسفه است یا نقد معنویت و تصوف هندی، به معنای نفی کل عرفان است، بلکه خراسان به عنوان سرزمینی که در آنجا زبان دری و فارسی به خصوص بعد از فردوسی قوام می‌یابد، یک مقاومت فرهنگی در آنجا پدید می‌آید.
با این توضیحی که ارایه کردید، مکتب تفکیک چه خاستگاه و معنایی دارد؟

در حوزه دین و فلسفه یک سنتی در خراسان پدید می‌آید که استاد علامه حکیمی اسم آن را مکتب تفکیک می‌نامد که قبلا به این نام نبوده است. منظور او خود ویژگی علوم و معارف دینی در مقایسه با فلسفه به معنای یونانی از سویی و عرفان به معنای هندی ازسوی دیگر است. وقتی که با دقت مفاهیم را به عنوان فرآورده‌های فرهنگی خاص یک تمدن تحلیل می‌کنیم، در می‌یابیم که زادگاهی دارند. درست است که در همه تمدن‌ها حکمت و فرزانگی را به عنوان معادل‌های فلسفه در نظر می‌گیرند، مثلا در هند و چین مکاتب باستانی از تائوئیزم تا بودیزم، از نظر فلسفی نسبت به مکاتب یونانی کمتر عمیق نیستند، اما یک ژانر خاصی از تفکر در یونان پدید می‌آید که یونانیان نام آن را فیلوسوفیا می‌خوانند. به عبارت دیگر سقراط با وام‌گیری این تعبیر از فیثاغورث به منظور تمایز ایجاد گردند «سوفیا» یا دانایی به تعبیر سوفسطاییان، اسم این ژانر از پرسشگری را فلسفه به معنای دوستداری دانایی می‌خواند. اما آنچه از این ژانر خاص اندیشیدن و پرسشگری فلسفه یونانی در سرزمین‌های اسلامی مدنظر است، آثار افلاطون و سپس ارسطو است، یعنی نزد متفکران مسلمان اندیشه و فلسفه یونانی به این دو چهره محدود می‌شود و بنابراین مثلا وقتی از نقد یونان در مثنوی مولانا سخن به میان می‌آید، مراد منطق ارسطویی و فلسفه افلاطونی است، در حالی که می‌دانیم فلسفه یونانی به این دو چهره و با این قرائت خاص محدود نمی‌شود و چهره‌های متعددی در آن ظهور کرده‌اند و از فلسفه افلاطون و فلسفه ارسطو نیز تفسیرهای متفاوتی صورت گرفته است. همچنان که خراسان را نمی‌توان به یک نحله خاص محدود کرد و گفت کلیت آن فلسفه ستیز است.
با توجه به آنچه گفتید، نگاه علامه حکیمی به فلسفه چگونه بود، آیا کلا فلسفه را طرد می‌کرد و مخالف فلسفه ورزی بود؟

خیر، ایشان می‌گفت که ما نوعی عقلانیت یا جهان‌بینی توحیدی قرآنی داریم که می‌توان آن را حکمت خواند. اگر بخواهیم حکمت را به معنای دقیق کلمه در نظام فکری خاص خودش بسنجیم، متفاوت با فلسفه است. البته به صورت کلی، فلسفه و حکمت معادل هم خوانده می‌شوند، اما در واقع حکمت در هر جهان‌بینی، خود ویژگی‌هایی دارد. مثلا در جهان‌بینی توحیدی قرآن، اصلا مفهوم جهان با کاسموس یونانی متفاوت است. در این زمینه یکی از پژوهشگران فرانسوی در کتابی با عنوان جهان، در فصل مربوط به قرآن نشان می‌دهد که عالم در نگرش قرآنی با کاسموس (جهان) در کیهان‌شناسی یونانی، متفاوت است. در تفکر یونانی، کاسموس به معنای نظم و زیبایی، بعد از خائوس (آشفتگی اولیه) پدید می‌آید و یک سیستم پدید می‌آورد، اما در قرآن از عالمین سخن به میان می‌آید و مراد از «رب العالمین»، نه خدای جهان که خدای جهانیان است. در تفکر قرآنی جهان یک سیستم بسته نیست، بلکه مثل آسمانی پرستاره، مملو از آیات است. در این تفکر ما غیب و شهادت داریم که می‌توان آنها را به تعبیر به ترتیب جهان نومنال و جهان فنومنال خواند. به تعبیری دیگر جهان سنت و جهان آیه داریم که می‌توان به معنایی آنها را جهان نوموس و جهان فنومن خواند. بنابراین شاهدیم که تعبیر جهان یا عالم در تفکر قرآنی با تفکر یونانی تفاوت‌های اساسی دارد. این تفاوت در مورد تعبیر حکمت نیز صدق می‌کند. حکمت یک بینش عملی است که در آن نظر و عمل یا بینش و کنش با هم پیوند دارند و در فرد حکیم آشکار می‌شود. این صفت در یونانی هم به خدا اطلاق می‌شود، اما بعد به حکیمی هم که این دانایی عملی را دارد. این بینایی یا سوفیای یونانی که نوعی چگونه زیستن هست، با ظهور متافیزیک، بیشتر اندیشه هست. از اندیشیدن چنان که هایدگر می‌گوید، الزاما اخلاق و تعهد بیرون نمی‌آید، اندیشه بیشتر به معنای پرسشگری و نقادی و آگاهی است. اما در حکمت بیشتر عمل مدنظر هست، یا به تعبیر اقبال لاهوری، درد و عشق و عمل با هم هستند. بنابراین خودویژگی‌های حکمت و عقلانیت یا نظرورزی در جهان‌بینی توحیدی و اسلام، از بینش مفهومی انتزاعی اجتناب می‌کند. مثلا قرآن از مقولات ایستای هستی و نیستی صحبت نمی‌کند، بلکه قرآن از فعل‌هایی چون شدن صحبت می‌کند و صفت‌ها در آن یک فعل و فرآیند و روند است، نه یک مفهوم مجرد ثابت. بنابراین حکمت قرآنی به سبک اندیشه مفهومی متافیزیکی نیست. همین مقایسه را می‌توان در مقایسه حکمت قرآنی با سنت معنوی تصوف هندی صورت داد. اگر عرفان توحیدی یا اسلامی را با آن سنت مقایسه کنیم، تفاوت‌هایی اساسی می‌بینیم. مثلا در نگاه هندی، یک جهان کارما یا جهان رنج و زحمت و کار داریم که در آن خیر و شر و پلیدی و پاکی با هم آمیخته هستند و ما باید با گریز از آن و وارد شدن به درون، به یک بیداری یا خودآگاهی برسیم. همچنان که شاهدیم در هند، جامعه خیلی ضعیف و آلوده و رهاشده به نظر می‌رسد، اما در وجب به وجب آن یک درون آگاهی یا بیداری هست و مثلا فردی را می‌بینیم که وسط آن آشفته بازار، نشسته و مدیتیشن می‌کند و جهانی درونی دارد. همچنین است وقتی وارد معابد هندی می‌شویم. در حالی که معنویت گرایی جهان‌بینی توحیدی با این معنویت گرایی هندی یا شرقی متمایز است. خلاصه آنکه تفکیک میان عرفان توحیدی با آن عرفان هندی، به معنای آن نیست که ما عرفان خاص خودمان را نداریم.

به این تمایزها و تفکیک اشاره کردید. اما فایده و سود این تفکیک و تفاوت‌گذاری چیست؟

برای یافتن خودویژگی‌های سنت عرفانی توحیدی، باید از روش تطبیق یا سنجش بهره جست و با آن سنت‌ها گفت‌وگو کرد. این روش خود دکتر شریعتی هم بود. خود مفهوم تمایز و تفکیک و فرق و فصل، در تاریخ فلسفه، تاریخچه عمیقی دارد و از دیافورای (تفاوت) بین خود و دیگری نزد افلاطون شروع می‌شود و در منطق ارسطویی دیافورا یعنی تفاوت یا فصل یا تمایز، یکی از محمول‌های پنجگانه ایساغوجی هست. به این معنا که در فصل یا تمایز، باعث جدا شدن انواع از یک جنس (ژانر) واحد می‌شود و فصل به افراد یک نوع، وحدتی می‌بخشد. این مفهوم تفاوت در فلسفه جدید هم معنای خاص خود را دارد، برای مثال هایدگر از تفاوت میان وجود و موجود صحبت می‌کند و معتقد است که در تاریخ فلسفه این دو خلط شده‌اند و تفاوت میان آنها فراموش شده است. بعد از او ژاک دریدا، خیلی جدی‌تر به این مفهوم تفاوت می‌پردازد و معتقد است که تفاوت حتی در هایدگر به صورت ایستا و متافیزیکی مطرح شده و باید آن را به اسم فعل تبدیل کرد و از مفهوم difference («تفاوط») سخن گفت و مفهوم «تاخر» را می‌سازد که همزمان به دو مفهوم دیرکرد و به تعویق انداختن از سویی و دیگری از سوی دیگر اشاره دارد. دریدا از این بحث می‌کند که چگونه بین گفتار و نوشتار تفاوت ایجاد می‌شود و همچنین چگونه معنای یک مفهوم به تعویق می‌افتد و همواره در رسیدن به مدلول یک نشانه، شاهد تاخیر هستیم. اشاره به معنای تفاوت‌گذاری یا تفکیک نزد متفکران مختلف غربی از قدیم و جدید، به جهت نشان دادن اهمیت مفهوم تفکیک است.
آیا همین تاکید بر تفکیک و تفاوت‌گذاری میان دین و فلسفه، در اندیشه اسلامی هم دیده می‌شود؟

بله، در تاریخ اندیشه اسلامی نیز با فصل المقال ابن رشد، میان حکمت و شریعت تمایزگذاری و تفکیک ایجاد می‌شود. البته ابن رشد این کار را در دفاع از فلسفه صورت می‌دهد، مثل ملازمه‌ای که فقهای شیعه و معتزله به آن اعتقاد دارند و می‌گویند کل ما حکم به العقل، حکم به الشرع و بالعکس، یعنی هر چه عقلی است، شرعی است و بالعکس. بنابراین می‌توان تفکیک و استقلال در عین همسویی، با هم فهمیده شود. تفکیک به معنای ستیز عقل با شرع نیست، نه نزد

ابن رشد و نه نزد استاد حکیمی، بلکه به این معناست که این دو نباید خلط شوند و نباید سنتزهایی ساخته شود. در بحث هگل و کی یرکه گور هم بحث مشابهی هست، هگل میان تز و آنتی تز، سنتز ایجاد می‌کند، اما کی یرکه گور معتقد است که نباید تن به سنتز داد و میان تز و آنتی تز باید دایما تنش وجود داشته باشد، مثل کفر و ایمان که دایم باید در نبرد باشند. در مورد رابطه فلسفه و دین هم چنین است. فلسفه به معنای عقل پرسشگر نقاد است که از نظر روشی، به تعبیر هایدگر آته یا کافر یا خداناباور است، اما این پرسشگری در درگیری با ایمان، موجب تقویت ایمان می‌شود. زیرا ایمان به تشکیک می‌افتد و می‌کوشد از حقانیت خودش دفاع کند و برای اثبات آن بکوشد. این تمایز و استقلال طرفین، موجب می‌شود که هیچ یک از این دو، خادم و بنده دیگری نباشد، نه فلسفه خدمتکار دین است و نه دین خدمتکار فلسفه، برخلاف فلسفه‌های مسیحی و اسلامی یا اسلام و مسیحیت فلسفی شده.

نقدی که به نگرش سیاسی و اجتماعی مرحوم حکیمی وارد می‌شود، این است که ایشان که این همه بر تفکیک و تمایز و استقلال حوزه‌ها اصرار داشتند، در نگرش سیاسی و اجتماعی خود، متاثر از اندیشه‌های سوسیالیستی و چپ هستند.

خیر، اندیشه سیاسی و اجتماعی او جز همسویی در عدالت‌خواهی، مشابهت یا همسویی دیگری با سوسیالیسم وکمونیسم ندارد، یعنی مثلا چنین نیست که در سیستم فکری از ماتریالیسم دیالکتیک یا فلسفه تاریخ آنها اثر بپذیرد که بگوییم از نظر ایدئولوژیک التقاطی پدید آمده است. یک زمان در برخی خوانش‌های گرایش‌های مذهبی چپ، تاثیراتی از دیالکتیک یا ماتریالیسم تاریخی و جنگ طبقاتی می‌بینید. در آن نگرش‌ها می‌توان عناصری برگرفته از مارکسیسم یا سوسیالیسم دید. اما نزد استاد حکیمی و حتی دکتر شریعتی، نقد آشکار ماتریالیسم و سانترالیسم و بوروکراتیسم را می‌بینیم. به خصوص در شریعتی شاهد انواع و اقسام نقدها به مارکسیسم هستیم. در استاد حکیمی هم چنین است که از مارکسیسم به معنای متدولوژیک (روش شناختی) و انتولوژیک (هستی شناختی) چیزی نمی‌گیرد که بگوییم التقاطی صورت گرفته. تنها نوعی همسویی در مبارزات ضدامپریالیستی یا ضدکاپیتالیستی (ضدسرمایه‌داری) به عنوان عدالت‌خواهی مشهود است. این عدالت‌خواهی در کمونیسم و مارکسیسم و به‌طور کلی سوسیالیسم دیده می‌شود. عدالت‌خواهی مرحوم علامه حکیمی براساس آن جهان‌بینی توحیدی است که می‌گوید «لقد أرسلنا رُسُلنا بِالبیِّناتِ وأنزلنا معهُمُ الکِتاب والمیزان لِیقوم النّاسُ بِالقِسطِ» (سوره حدید، آیه ۲۵) یعنی ما پیامبران خود را با دلایل آشکار فرستادیم و با آنها کتاب و ترازو فرود آوردیم تا مردم را به قیام برپایی نظام مساوات و عدالت اقتصادی فرا بخوانند. اصلا در قرآن کسی دین را تکذیب می‌کند که به طعام دادن به مسکین تحریض نکند و گفته می‌شود که وای بر نمازگزاران ریاکار. اینها آیات قرآن است. یعنی مرز بین دین و بی‌دینی، در مباحث کلامی و فلسفی درباره یک خدا و چند خدا و بی‌خدایی نیست. تکذیب دین را کسی صورت می‌دهد که به محرومین توجه نمی‌کند. بنابراین از دید قرآن پیامبران برای ایجاد عدالت به معنای کلی حقوقی و قسط به معنای اقتصادی و مساوات آمده‌اند و به همین خاطر است که پیامبران را می‌کشند و آزار می‌دهند. در آن زمان، بحث‌های فلسفی و کلامی به شکل امروزی مطرح نیست، بلکه بحث بر سر این است که بت‌ها نمایندگان چه طبقات و گروه‌های اجتماعی هستند. کارکرد اجتماعی توحید این بوده که ما آمدیم شما را از به ارباب یکدیگر برهانیم و به بندگی خدا و تساوی در مقابل او فرا بخوانیم. بنابراین یک موحد نمی‌تواند نسبت به فقر و استثمار و اختلاف طبقاتی و فلاکت دنیوی بی‌تفاوت باشد، این استثمار و فلاکت به هر نامی باشد.
نقد مرحوم علامه حکیمی، به وضعیت فعلی چه بود؟ چه چیز باعث شد که ایشان با پذیرش جایزه خوارزمی مخالفت کند؟

ایشان پیش از انقلاب منتقد طاغوت بود و الان از قارون اقتصادی ناراضی بود. می‌دانیم که یکی از شعارهای انقلاب ایران، عدالت علوی و برپایی حکومت عدل علی بود، اما واقعیتی که به خصوص بعد از جنگ پدید آمد و خط اقتصادی و اجتماعی که توسط دولت‌های از دوره سازندگی تاکنون تعقیب شد، جامعه‌ای با اختلافات طبقاتی حتی پیش از انقلاب پدید آورد. با بحران‌های اقتصادی-اجتماعی که موجب فقر و فلاکت شده است. در فقدان فضیلت‌ها و ارزش‌هایی چون عدالت، جامعه سالم متوازن از دست رفته است و ضدارزش‌ها به ارزش بدل شده. حتی می‌بینیم بچه پولدارها یا

Rich Kids به این برتری افتخار می‌کنند و تفاخر به زندگی «لاکچری» و تجملات، ارزشمند شده است. نمودهای این امر را در شهر و در رفتارهای مردم در جامعه می‌بینید. در سطح رسمی و تبلیغاتی هم شاهد مدرک‌گرایی و نمودگرایی هستیم. فرمالیسم مذهبی و سیاسی باعث شده واقعیت‌ها چیز دیگری باشند. به همین علت ایشان از رسانه‌ای شدن و عکس و تفصیلات و جوایز اجتناب می‌کرد و نمی‌خواست به یک اندیشمند رسمی و دولتی بدل شود. از این نظر همواره در حاشیه بود و نادیده گرفته می‌شد و سبک فکری و زیستش مورد تمسخر قرار می‌گرفت. از این حیث منتقد این وضعیت بود.
آیا در سال‌های پایانی زندگی با ایشان در ارتباط بودید؟

ایشان در سال‌های گذشته در منزلی نزدیک حسینیه ارشاد زندگی می‌کرد و چندین بار نزد ایشان رفته بودیم و به واسطه دانشجویانی که با او در ارتباط بودند، جویای احوالات‌شان بودم. در تماس‌هایی که داشتیم، از خاطرات‌شان، فشارها و تبلیغاتی که در زمان شریعتی و اکنون وجود دارد، بحث و گفت‌وگو می‌شد.

در رابطه با آن وصیت معروف دکتر شریعتی هم بفرمایید. گویا دکتر شریعتی، مرحوم حکیمی را وصی آثار خود خوانده بود و از ایشان خواسته بود که آثار او را مورد بازنگری و اصلاح قرار دهد.

منظور دکتر شریعتی در وصیت‌شان این بوده که شما (علامه حکیمی) آثار بنده را که از سوی منتقدان، از نظر منابع و اخبار و احایث و روایات اسلامی، مورد حمله است، مورد بازبینی قرار دهید و نظرتان را بگویید و هر چه شما بگویید من می‌پذیرم، به این معنا که این روشی از جانب شریعتی بوده که اهل گفت‌وگوست و نقدها و نظرات یک صاحب‌نظر وثیق و مورد قبول و اجماع جامعه دینی و اسلامی می‌پذیرد. مرحوم حکیمی هم بعد از خواندن آثار شریعتی، به دلایل مختلفی که استاد اسفندیاری ذکر کرده‌اند، از این کار اجتناب می‌کنند، از جمله دلایل اینکه اگر ما در خود آثار دست ببریم، مورد قبول نیست و همچنان که مرحوم شهید بهشتی هم گفته بود، نمی‌توان در خود اثر یک نویسنده دست برد، زیرا ممکن است فردا ثابت شود که نظر او درست بوده است. اگر نظری هم هست، باید پاورقی یا در حاشیه‌ای، نقد و نظر نوشته شود. دلیل دیگر اینکه آثار دکتر شریعتی، در دوران انقلاب به صورت میلیونی منتشر شده و در همه جا در دسترس هست، الان هم در اینترنت به صورت آنلاین در دسترس است، بنابراین اینکه بگوییم یک روایت جدید هست و آن را بگذاریم، معنی ندارد. سوم اینکه از نظر مرحوم حکیمی، آثار شریعتی دارای یک ایراد اساسی ساختاری نبود که بخواهد آن را تغییر دهد، تنها نکات و مستندسازی‌هایی باید صورت بگیرد که این کار حین بازنشر آثار با توصیه و مشورت متخصصانی مثل ایشان صورت می‌گیرد. به این دلایل مرحوم حکیمی این کار را انجام نداد و گفت در مجموع ایراد اساسی ندیده‌ام. آقای اسفندیاری هم این را در سی‌امین سالگرد دکتر شریعتی تاکید کرد. مرحوم حکیمی به ما سفارش می‌کرد که در رسانه‌ها بنویسیم و بحث کنیم تا این جوی را که علیه شریعتی ایجاد شده تا حدودی رفع کنیم.
خاطره‌ای هم از ایشان دارید؟

بله، زندگی ایشان واقعا دانشجویی یا طلبگی و بسیار ساده بود. یک مشت کتاب و چند وسیله ساده و ضروری معاش مثل فرش و یخچال و… حتی روی زمین می‌نشست. گاهی دانشجویی هم به ایشان کمک می‌کرد. این نحوه زیست ایشان در خیابان شریعتی و منطقه شمال تهران جالب توجه بود، همچنین حساسیت‌شان نسبت به وضعیت محرومین و سختی‌هایی که برای جامعه از حیث معیشتی به وجود آمده قابل توجه بود. ایشان به هیچ‌وجه یک شخصیت فرهنگی ذهنی یا مجرد و انتزاعی نبود، بلکه به شکل زیست مردم و سختی‌هایی که متحمل می‌شوند، توجه داشت و این موجب انتقاد و اعتراض‌شان می‌شد.

منظور دکتر شریعتی در وصیت‌شان این بوده که شما (علامه حکیمی) آثار بنده را که از سوی منتقدان، از نظر منابع و اخبار و احایث و روایات اسلامی، مورد حمله است، مورد بازبینی قرار دهید و نظرتان را بگویید و هر چه شما بگویید من می‌پذیرم، به این معنا که این روشی از جانب شریعتی بوده که اهل گفت‌وگوست و نقدها و نظرات یک صاحب‌نظر وثیق و مورد قبول و اجماع جامعه دینی و اسلامی می‌پذیرد.
مرحوم حکیمی هم بعد از خواندن آثار شریعتی، به دلایل مختلفی که استاد اسفندیاری ذکر کرده‌اند، از این کار اجتناب می‌کنند، از جمله دلایل اینکه اگر ما در خود آثار دست ببریم، مورد قبول نیست و همچنان که مرحوم شهید بهشتی هم گفته بود، نمی‌توان در خود اثر یک نویسنده دست برد، زیرا ممکن است فردا ثابت شود که نظر او درست بوده است.
اگر نظری هم هست، باید پاورقی یا در حاشیه‌ای، نقد و نظر نوشته شود. دلیل دیگر اینکه آثار دکتر شریعتی، در دوران انقلاب به صورت میلیونی منتشر شده و در همه جا در دسترس هست، الان هم در اینترنت به صورت آنلاین در دسترس است، بنابراین اینکه بگوییم یک روایت جدید هست و آن را بگذاریم، معنی ندارد. سوم اینکه از نظر مرحوم حکیمی، آثار شریعتی دارای یک ایراد اساسی ساختاری نبود که بخواهد آن را تغییر دهد، تنها نکات و مستندسازی‌هایی باید صورت بگیرد که این کار حین بازنشر آثار با توصیه و مشورت متخصصانی مثل ایشان صورت می‌گیرد. به این دلایل مرحوم حکیمی این کار را انجام نداد و گفت در مجموع ایراد اساسی ندیده‌ام.

هرکاری که می‌خواهی بکن

متن زیر، بخشی از نامه‌ای است که علی شریعتی با امضای علی سربداری با عنوان «وصیت شرعی» در آذر ۱۳۵۵ خطاب به استاد محمدرضا حکیمی نوشته و ۶ ماه قبل از مرگش شخصا به دست ایشان رسانده است. «و اما… برادر! من به اندازه‌ای که در توان داشتم و توانستم در این راه رفتم و با اینکه هر چه داشتم فدا کردم از حقارت خویش و کار خویش شرم دارم و در برابر خیلی از «بچه»ها احساس حقارت می‌کنم. در عین حال، لطف خداوند به کار ناچیز من ارزش و انعکاس بخشیده است که هرگز بدان نمی‌ارزم و می‌بینم که: «کم من ثناء جمیل لست اهلا لهه نشرته» و اکنون بدترین شرایطی را که یک انسان ممکن است بدان دچار شود می‌گذرانم و سرنوشتی جز مرگ یا بدتر از مرگ ندارم. با این همه، تنها رنجم این است که نتوانستم کارم را تمام کنم و بهتر بگویم، ادامه دهم و این دریغی است که برایم خواهد ماند. اما رنج دیگرم این است که بسیاری از کارهای اصلی‌ام به همان علت همیشه، زندانی زمانه شده و به نابودی تهدید می‌شود، آنچه هم از من نشر یافته، به دلیل نبودن امکانات و کم بودن فرصت، خام و عجولانه و پرغلط و بد چاپ شده است و تمامی آن را نه به عنوان کارهای علمی، تحقیقی، که فریادهایی از سر درد، نشانه‌هایی از یک راه، تکان‌هایی برای بیداری، ارایه طریق، طرح‌هایی کلی از یک مکتب، یک دعوت، جهات و ایده‌ها و بالاخره نوعی بسیج فکری و روحی در جامعه باید تلقی کرد و آن هم در شرایطی تبعیدی، فشار، توطئه، فرصت گذرا و حالتی که هر لحظه‌اش انتظار فاجعه‌ای می‌رفت. آنها همه باید تجدیدنظر شود، از نظر علمی غنی شود و خورشت بخورد، غلط‌گیری معنوی و لفظی و چاپی شود. اینک، من، همه اینها را که ثمره عمر من و عشق من است و تمام هستی‌ام و همه اندوخته‌ام و میراثم را با این وصیت شرعی، یکجا به دست شما می‌سپارم و با آنها هر کاری که می‌خواهی بکن.»مشهد آذر۵